“YÜKSEK DİN ÖĞRETİMİ VE DİNİ KÖKTENCİLİK”
DOÇ.DR. HALİL AYDINALP
YÜKSEK DİN ÖĞRETİMİ VE DİNİ
KÖKTENCİLİK
NG
Latince ‘fundamentum’ kelimesinden türeyen
köktencilik kavramı, temel, esas, dayanak ve kök anlamlarına gelmektedir.
Kavram İngilizce de ‘fundamentalism’, Arapçada ‘usuliyye’, Türkçe’de ise
‘köktencilik’ kelimeleriyle karşılanmaktadır. Köktencilik kavramının sözlük
anlamı, “Bilimde, dinde, siyasette, kökten yenilikler yapma eğilimi,
radikalizm, radikalizm”; felsefi açıdan, “ele alınan konunun temel sebeplerine,
köklerine kadar inen düşünce biçimi;” “yaşama biçimlerini, yaşama ilişkilerini
eleştirip kökten değiştirme eğiliminde sonuna kadar giden görüş”, sosyolojik
olarak “kurulu düzenin temellerine yönelik toplumsal ve ekonomik değişimler
yapmaktan yana olan tutum veya öğreti. Kavramın dini manasını da içeren, diğer
bir tanımlamaya göre köktencilik “temel alınan mukaddes kitabın yalızca metin
anlamı göz önünde tutularak ilmi, felsefi ve ya tarihi hiçbir yorumu kabul
etmeyen görüştür.
Dini köktencilik, dini hareketlerin seküler yapılara
olan tepkilerini ortaya koymak ve şiddetin dinler içindeki kök benzerliklerini
ifade etmek için hem iletişim araçlarında, hem de akademiada yaygınlık kazanmış
ve büyük oranda kabul görmüş bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Genel
olarak, dini köktencilik, modern dönem de, dinin yeniden tasdik, teyit ve
tasvip edildiği karmaşık bir dini hareketler kümesini tanımlamak için
kullanılmakla birlikte; çağdaş akademik söylem içinde, özel olarak tüm dini
sınırlar içindeki radikal ve militan hareketleri tarif etmek için
kullanılmaktadır.
Dini köktencilik kavramı, aşağıda sıralanan özelliklerin
çoğunlukla paylaşıldığı bir dini tutum ya da organize hareket şeklinde
tanımlanabilir. a) Hayatın bütün sorularına cevap veren, ahlaki ve hukuki nihai
kod olarak dinin bütünsel bir yorumu, b) kutsal metinleri literal yorumlama
eğilimi, c) dini hakikatlerin mükemmel bir biçim de uygulandığı, kurucu altın
çağa olan inanç ve böylesi bir çağın yeniden tesis edilmesine yönelik büyük
arzu, d)sadece diğer dinlere inananlardan değil, aynı zamanda ikiyüzlü
oldukları farz edilen kendi dindaşlarından da şüphe etme, bazen bütünüyle
uzaklaşma ve son olarak modern, seküler toplumlarla uyumsuzluk ya da modern,
seküler değerleri bütünüyle reddetme.
Kullanılan özel bağlamlara göre anlam kazanacak ve
içi doldurulacak olan dini köktencilik kavramı, bu araştırma da, araştırmanın
uygulamasını da şekillendiren, dört temele yaklaşım şeklinde tanımlanmıştır.
Bunları şu şekilde sıralayabiliriz:
a) Tarihsel Yaklaşım: Dini ilkelere katı bağlılığı
savunan 1920’lerde liberalizme tepki olarak Amerika’da ortaya çıkmış Protestanlık
içindeki organize görüş ve /veya hareketler.
b) Dini Yaklaşım: İlmi ve felsefi açıklamaları kabul
etmeksizin kutsal kitapların yalnızca literal/lafız anlamını göz önüne alan ve
hayatın bütün alanlarının kutsal metinlerin seçilmiş yorumlarına göre düzenlendiği
bir sistem kurma arzusunda olan düşünce ve/veya hareket
c) Sekülerleşme Yaklaşımı: Dinin/dindarlığın seküler
yapı içinde aşırı bir kimlik olarak algılanması ve toplumdaki hâkim rolünü
kaybetmesi karşısında, devlet ve toplum hayatını yeniden kutsallaştırma
şeklinde ortaya çıkan tepkisel düşünce ve /veya hareket.
d) Popüler Yaklaşım: Çağdaş olmanın ne anlama
geldiğini anlamayan, demokrasi ve çoğulculuğa
karşı, gerektiğinde şiddete müracaat eden farklı düşüncelere kapalı
fanatik düşünce ve/veya hareket.
Müslüman
Köktenciliğini Ayırt Etmek
Ilımlı, siyasal, radikal ya da militan İslam gibi
tabirler, aralarında elbet ince ve önemli farklar olmakla birlikte, genel dini
köktencilik tartışmalarında sıkça karşılaşılan kavramlardır. Müslümanların köktenciliğiyle
ilgili tartışmaların ana ekseninde, kurumsal hareket olarak Müslüman kardeşler,
Cemaat-i İslami ve el-Kaide’nin temsil ettiği cihadi selefilik yer almaktadır.
Müslüman köktenciliğinin en azından iki düzlemde
ayırt edilebileceği savunulabilir. Tarihsel ve ideolojik. Özgün bir süreç için
de evirilerek bugünkü, anlamlarını kazanan Müslüman köktenciliğini yaşadığı
tarihten bağımsız düşünmek mümkün gözükmemektedir. Müslüman köktenciliği sömürgecilik ve batı hegemonyasının
tecrübe edildiği bir tarihsel zemin içinde
şekillenmeye başlamıştır. Türkiye, İran, Afganistan istisna edilirse,
bütün İslam coğrafyası Batı egemenliği altında ve etkisinde bir dini kimlik
geliştirmiştir. Bu dini kimliğe dayalı oluşturulan bağımsızlık yanlısı ve
kurtuluşu ilahi bir sistem de bulan protest hareketler, İslami kimliklerine ve
şiddet unsuru içeren eylemlerine göre İslamcı militanlar olarak tanımlanmaya
başlanmıştır. Bu tanımlamalar diğer tarihsel süreçlerle pekişmiştir.
İdeolojik olarak ayırt etme tabirinden, büyük
oranda, Müslüman köktenciliğinin fikri çizgisi içindeki önemli kırılmaları
kastetmekteyiz. Dini köktencilikle diğer geleneksel dini yorumlar arasında
belirgin bir çizginin olmadığı çıkarımı, İslam dünyası söz konusu olduğunda,
oldukça tartışmalı ve büyük olasılıkla yanlış bir sonuçtur.
İslam tarihinde Hz.Osman’ın katledilmesiyle başlayan
siyasal süreç de aslında bu durumun bir göstergesi mesabesindedir. Hangi
ilkelere dayalı olursa olsun, egemenliğin devamı davranış, ihtiyaç ve
kuralların hayatı ideal bir biçimde üretecek şekilde kurumsallaşmasını
gerektirmektedir. Bu kurumsallaşmanın
akıl ve örf devreye girmeksizin tam manasıyla gerçekleşmeyeceği açıktır. Allah
gece ile gündüzü muntazam düzenler, fakat sorumluluk gerektiren sosyal
etkileşim sahası bireysel tercih ve iradeye göre şekillenir. İnanan bir kimse
için mülk Allah’ındır ve kötüye rıza göstermemekle birlikte, bütün fiileri de O
yaratır, ancak bu mülkü işleyecek, bir kültür ve medeniyet inşa ederek hayatını
idame ettirecek olan insandır.
Bu konu da, kendisinden sonra gelen radikal akımları
etkilemesi açısından Hasan Benna’nın temel yaklaşımları, zikredilmeye değerdir.
Benna’nın ifadelerinden Müslüman kardeşler’in başlangıçta iki ana siyasal
hedefinin olduğu anlaşılmaktadır. İlk hedefi “İslam topraklarının her türlü
yabancı nüfuzundan ve tesirinden kurtulup tam hürriyete kavuşması” şeklinde
ifade eden Benna, ikinci gayeyi “hürriyete kavuşmuş olan bütün İslam dünyasında
müstakil İslam nizamını tatbik eden, İslam davasını insanlara tebliğ eden bir
İslam devletinin kurulmasıdır. Bu İslam devleti kurulmadıkça bütün Müslümanlar
Allah’ın huzurunda sorumludur” şeklinde ortaya koymaktadır.
Bununla birlikte, Benna, Allah’ın ontolojik ve
kozmik hakimiyetini bütünüyle siyasal hakimiyetle örtüştürmemekte, İslam ilkelerine
ters düşmeyen, kanunların İslam’ın ruhuna uygun olacağı bir anayasal rejimin,
diğer sistemlere göre İslam’a daha uygun olduğunu ifade etmektedir. Yine de
İslam’ın hiçbir rejimle mukayese etmeyeceğini düşünen Benna, beşeri sistemlere
karşı İslam şeriatını öne çıkaran bir söyleme sahiptir. “Müslüman kardeşler
beşeri kanunlara asla razı olmazlar. Bunları kaldırım yerlerine adaletli ve
faziletli olan İslam şeriatını getirmek için her yola başvurup bütün güçlerini
sarf edeceklerdir. Bunu bütün dünya insanları bilsinler.
Benna’da temel kaygı Müslümanların yeniden dirilmesi
ve kalkınmasıdır. Kanunların düzeltilmesi, cemiyet hayatının güzelleştirilmesi,
eğitim sisteminin iyileştirilmesi, her şeyi helal gören zihniyetin izale
edilmesi ve İslam’ın fiilen yaşanması Benna’nın üzerinde durduğu ve önerilerde
bulunduğu konulardır. Bu ıslah çabalarında bazı çarpıcı misaller vermek
gerekirse, mesela siyasi ve idari sahada Benna hukukun bütün dallarında İslam’a
uygun olacak şekilde değişiklik yapılması, devletin bütün işlerinin İslam
terazisiyle tartılması, çalışma saatlerinin namaz saatlerine göre ayarlanması,
ordu da cihat ruhunun diri tutulması gibi önerilerde bulunmaktadır.
Kutub’un yönetim anlayışının temelini, hakimiyetin
yalnızca Allah’a has kılınması ve şeriatın uygulanması oluşturmaktadır. İslami
bir yönetimin neliği üzerinde geniş ve etkili söylemler geliştiren Kutub, bu
İslami yönetimin nasıl oluşturulacağı, hangi kurumlardan meydana geleceği,
nasıl işleyeceği veya hangi tarihsel tecrübelerin örnek alınacağı konularında
pek fazla kafa yormamaktadır. “Hakimiyet yalnız Allah’ındır prensibine kurulan
ve sonra da İslam şeriatını uygulayan her yönetim ‘İslamî yönetim’dir” diyen
Kutub, bu yönetimin meşrutiyet, monarşi ya da cumhuriyet olmasından, hatta
İslami bir unvan taşımasından çok, hakimiyetin sadece Allah’a ait kılınması ve
şeriatın uygulanmasını öne çıkarmaktadır.
“Fesadın kökü” yani beşeri sistemlerin özü, “insanın
insanlar üzerinde kendisini ilah yapmak istemesidir” diyen Mevdudi, hakimiyet
ve ilahi düzen konusunda Kutub’la aynı çizgidedir; fakat Mevdudi,niçin
egemenliğin asıl kaynağının ilahi olduğunu gerekçelendirmeye çalışmakla ve
İslami bir devlet ya da hükümetin nasıl bir muhtevaya sahip olacağı üzerinde
durmakla hem Kutup hem de Benna’nın bir adım önünde görülmektedir. Mevdudi’ye
göre, beşeri bir sistem de, kişi nefsine karşı sorumluluk hissederken, ilahi
sistemde davranışları kontrol eden ilahi
bir güç söz konusudur; dolayısıyla vicdani sorumluluk ve ahlaki üstünlük
bakımından ilahi hakimiyet sisteminin önceliği söz konusudur.
Müslüman Kardeşler’i ılımlı olmakla suçlayarak
kendisinden kopan, daha çok Seyyid Kutup çizgisini devam ettiren gruplar,
demokrasiyi siyasal bir sistem olarak kabul etmeyi, egemenliğin merkezine
Allah’ı değil insanı yerleştirdiği için, küfür olarak yorumlamaktadır.
Cahiliye ve
Tekfir
Hakimiyet kavramıyla yakından ilgili Müslüman
köktenciliğinin diğer ayırt edici iki özelliği cahiliye ve tekfir meselesidir. Kutub’a
göre modern toplum İslam öncesi cahiliye toplumuna benzemektedir; dolayısıyla
öncelikle İslam davetini kabul etmeleri ve kendilerini beşeri sistemlere kul
olmaktan çıkarıp yalnızca Allah’a kulluk yapmaları gerekmektedir.
Buradan hareketle Kutub, “akide sistemi, düşünce
biçimi, ibadet maksatlı hareketler ve hukuk kuralları hususunda Allah’a
ubudiyet prensibine dayanmayan bir toplum ismi ve şekli ne olursa olsun
cahiliye toplumudur” diyerek İslami toplumla cahiliye toplumu arasında kesin
bir ayırıma gitmekte ve İslam toplumu dışındaki bütün toplum çeşitlerini birer
cahiliye toplumu şeklinde tanımlamaktadır.
Benna İslam hukukunun ilgili prensiplerinden
esinlenerek, insanları “cihad yapanlar, cihad yapmayanlar, günahkarlar,
zımmiler, anlaşma yapılanlar, tarafsız savaş içindekiler” şeklinde yedi
kategoriye ayırarak bu kategorilere göre insanlara dostluk ve düşmanlık yapılabileceğini ifade etmektedir.
Benna, Müslümanları tekfir hususunda çok net bir
çizgi takip ederek bu konudaki hassasiyetini şu şekilde ortaya koymaktadır.
“Kelime-i şehadet getiren ve ifade ettiği iman esaslarına inanan, farzları
yerine getiren bir kişiye, günahkar bile olsa kafir denilemez.”
Yahudi-Hıristiyan işbirliğine taraftar olmak ya da
bu işbirliğiyle mücadele etmek, karşıtlığı içinde bir söylem gerektiren, Bin
Ladin ise; yönetici,ulema ya da satılmış kalemler olan bu işbirlikçileri
kelime-i tevhide ihanet etmekle suçlamaktadır. “Yahudi ve Hıristiyanları dost
edinmeyin… kim dost edinirse onardandır”
gibi ayetlerle görüşlerini desteklemeye çalışan Bin Ladin, ulemanın her kim
kafirleri dost edinirse kafir olur dediğini aktarmakta, en büyük dostluğun
konuşarak, tartışarak ve yazarak onların zaferini tercih etmekte olduğunu ifade
etmektedir.
Cihad ve Şiddet
Müslüman köktenciliğiyle ilgili tartışmaların
merkezinde, aslında, Müslüman Kardeşler, Cemaat-i İslami ve çeşitli selefiye
hareketlerinden, tekfir ve şiddeti benimseme derecelerine göre kopan gruplar
yer almaktadır.
Risalelerinde cihatla ilgili ayet ve hadisleri yoğun
bir şekilde işleyen,dört mezhebe göre hükümlerini veren Benna, cihadın
basamaklarını saydıktan sonra, insanların er ya da geç öleceklerini,
dolayısıyla kutsal bir ölümle ölmenin çok daha şerefli olduğunu
hatırlatmaktadır. Hak ve doğru yol olan bir dava, her şeyden önce akıllara,
ruhlara, kalplere ve vicdanlara seslenir diyen ,Benna, aynı zamanda, hedefe
ulaşmada kademeli bir çizgi takip edeceklerini ifade etmektedir.
Benna gerektiğinde şiddet kullanılması fikrini
açıkça zikretmesine rağmen, kendi döneminde militanlaşmaya müsaade etmemiştir.
Batı da yapılan araştırmaların da sıklıkla kullandığı bir ayırım olan Dar’ul
harb ve dar’ul İslam ayrımının, dini kaynaklı şiddetin meşrulaştırılmasında da
önemli bir işlev gördüğü ortaya çıkmaktadır.
Mevdudi’nin cihada bakışı, Kutub ve Benna’dan farklı
değildir; zaten hapisteyken tanıştığı Mevdudi’nin eserlerinin Kutub’un fikri
yapısını derinden etkilediği ifade edilmektedir.
Arap dilinde savaşma kavramını karşılayan harb
kelimesinin yanında cihad kavramının kullanılması, Mevdudi’ye göre normal
kıtalin dışında cihadın daha genel mana da bir özlemi ifade etmesiyle
ilgilidir. Bu mana da cihad, ilke olarak, temelinde tevhidi,uygulamada adalet ve eşitliğin olacağı cihanşümul bir
düzen ya da toplum arayışı için gayret gösterme ve mücadele etmedir.
Özellikle Benna ve Kutup , şiddete kapı aralayacak
bir tonda yorumlamalarda bulunmakla birlikte; cihat kavramını, masum insanların
hayatlarına kast edecek bir anlam evreninde yorumlamamışlar; sivillere yönelik
kural dışı şiddet kullanmayı İslam’daki cihat anlayışıyla meşrulaştırmamışlardır.
Müslüman
Fanatizmi ve Küresel Kapitalizm mi?
Dünya sistem analizi en genel manada, yerel ve tekil
yaklaşımların yetersizliğini savunarak, yerel ve tekil olanın dünya çapında
tarihsel analizlere önem vererek tahlil edilmesi gerektiğini savunan yaklaşımın
adıdır. Tarihsel gerçekliğe sadece sistematik değil, sistemik bir şekilde de
bakan dünya sistem analizi, tekilden çok bütünle ilgilenir ve tümelden tikele
doğru giden bir bakış açısına sahiptir. Wallerstein, dünya sistem analizini,bir
dünya sistemi perspektifinin tamamlayıcı unsuru olarak yorumlamaktadır. Bu
analiz tarzının sosyal bilimlere temel üç noktada zenginlik kattığı
söylenebilir. İlki ve en açık olanı,toplumsal davranışları açıklama ve
anlamlandırmada uygun “analiz biriminin” bir “dünya sistemi” olduğudur. Burada
bir makro/mikro ve ulusal/yerel bütünün ne kadarı dünya sistemleri tarafından
analiz edilir sorusu akla gelmektedir.
Türkiye’de
Radikal İslam
Geleneksel ve modern tarikatlardan İslami cemaat ve
gruplara, çeşitli siyasi partilerden dernek ve vakıflara,entelektüel
iyileştirme çabalarının egemen olduğu dergilerden İslam’ın katı yorumlarına
dayalı bir dindarlık tipinin öne çıkarıldığı yayınlara, Türkiye’de İslami
hareket ve oluşumlar, kendisini, geniş bir yelpaze içinde ifade etmektedir.
Dinin seküler yapı içinde aşırı bir kimlik olarak
algılanmasına tepki olarak doğmakla birlikte, araştırmada kullandığımız genel
tanımlardan hareketle, Türkiye’de de radikal İslam dini literalizm, metinsel ve
tarihsel selektivizm, demokrasi ve çoğulculuğa karşı olma, kendisini egemen
İslam anlayışının dışında tutarak halk dindarlığını savaş açma, ideallerine
ulaşmak için gerektiğinde şiddete başvurma ve şiddet içeren araçları tasvip
etme ile ayrt edilebilir. Bu anlamda, Türkiye’de radikal İslam’ın 1908 sonrası
kendini ifade etmeye başlayan Mehmet Akif’ten Şemsettin Günaltay’a entelektüel bir ihya hareketi olarak
görülebilecek İslamcılıkla,ilk nüvesi1967’den sonra Adalet Partisi’deki
kopmalarla meydana gelen ve Milli-Nizam Saadet çizgisi içinde ifadesini bulan
siyasal pratikle veya uzun bir geçmiş ve köklü bir geleneğe sahip olan
tarikatlarla doğrudan ilişkilendirilmesi, bir veya aynı şey olarak görülmesi,
yine araştırmada öne çıkardığımız tanımlardan hareketle, mümkün
gözükmemektedir.
Türkiye’de radikal İslam’ın gelişim çizgisinin,
Müslüman kardeşlerin Mısır’da, Cemaat-i İslami’nin Pakistan’da, Humeyni
devriminin de İran’da yaptığı etkiler halkalar şeklinde yayılarak Türkiye’de de
hissedilmesi şeklinde genişlediği ileri sürülebilir. Burada özellikle
1960’ların başından itibaren yapılan çevirilerin etki eden faktör olarak
devreye girdiği görülmektedir. İslam’ı geleneksel halk dindarlığının dışında
bütünsel bir ideoloji şeklinde yorumlayan bu yayınlar, özellikle Seyyid
Kutub’un Yoldaki İşaretler’i, Mevdudi’nin Kur’an’a Göre Dört Terim’i,
Humeyni’nin İslam’da Devlet, Tevhid’e Davet ve Konuşmalar isimli kitapları,
devrimci bir dindarlık algısının teorik zeminini oluşturmuş denilebilir.
Türkiye’de radikal İslam’ın ivme kazanmasında,
tercümelerin şekillendirdiği teorik zeminin yanında, İslam dünyasında meydana
gelen siyasal gelişmeler de etkili olmuştur. Bunlardan ilki, hemen yanı
başımızda bir gelişme olarak, 1979 İran İslam devrimidir. İkincisi, yine aynı
dönemde, Afganistan’ın Ruslar tarafından işgal edilmesiyle ortaya çıkan küresel
cihad ağının ilerleyen dönem de Türkiye üzerindeki etkileridir. Üçüncü gelişme
ise, 1965 sonrası dönemde Müslüman kardeşlerden kopan şiddet yanlısı Cemaat-i
İslami (Pakistan’daki değil), İslami Cihad ve Tekfir ve’l-Hicre gibi grupların
genel olarak Türkiye’deki hareketler içinde esin kaynağı olması şeklinde ortaya
konulabilir.
Türkiye’de
Radikal İslam’n Örgütsel Tabanı
Türkiye’de
Hizbullah
Hizbullahi hareketlerin ilk oluşumu, 1979 İran
devrimi sonrası dönemde, Güneydoğu’da açılan dini içerikli yayınlar satan
kitabevleri çevresindeki gruplaşmalarla açıklanmaktadır. Bu dönemde,
Abdulvahhap Ekinci’ye ait Diyarbakır’daki Vahdet Kitabevi’nden, önce Hizbullah
Menzil grubunu meydana getirecek Fidan Güngör önderliğindeki Menzil Kitabevi,
daha sonra Hizbullah denilince asıl irdelenmesi gereken Hüseyin Velioğlu
liderliğindeki İlim grubunun oluşumuna zemin hazırlayacak İlim Kitabevi
ayrılmıştır. Yine aynı tarihlerde Batman’da cem Kitabevi’nde Ekrem Baytap’ın
çevresindeki bir grup 1981-1983 yıllarında İstanbul Kasımpaşa’da kurulacak
İslami hareket isimli oluşumun öncüsü olacaktır.
Devletin güvenlik birimlerinin hazırladıkları
raporlarla da sabit olan kitabevleri çevresindeki bu ilk nüveleşmelerle ilgili
önemli bir detay, Vahdet grubu lideri olarak anılan Abdülvahap Ekinci’nin
2009’daki bir mülakatıyla ortaya çıkmaktadır. Otuz yıl aradan sonra ilk defa
konuşan Ekinci, Hizbullah’ın kuruluşuyla ilgili bilinenleri adeta ters yüz
etmiştir. Vahdet Kitabevi’nin bir ticarethane olduğunu, her türlü insanın girip
çıktığını, o dönemlerinin Diyarbakır’ının İslami kesimin bir birini
tanıyabileceği bir evsafta olduğunu, Velioğlu ile en fazla üç defa görüştüğünü,
Fidan Güngör’le de karşılaştığını; ancak ısrarla, her ikisiyle de özel bir
diyalogu olmadığını, ifade eden Ekinci, Hizbullah’ın kuruluşuyla ilgili rolünü
de şu cümlelerle dile getirmektedir: “Bilgiler doğru değil.İlim ya da Menzil
Kitabevleri Vahdet Kitabevi’nden
doğmadı. Bunların başındaki kişiler de benden etkilenip örgüt kurmadılar. Evet,
Hizbullah ile ilgili yazılan raporlarda ve kitapların hepsinde ismimden ve
kurmuş olduğum Vahdet Kitabevi’nden bahsediliyor, Ben de bu bilgileri sonra
öğrendim. Vahdet Kitabevi, İlim ve Menzil’den sonra açıldı.”
Hizbullah ideolojisinin temel İslami metinlerin özel
yorumlarına dayalı devrimci bir İslam anlayışı üzerine bina edilmektedir. 1979
Humeyni devriminin bu tarz bir İslami anlayışın şekillenmesinde etkili
olmuştur. Nitekim Adana emniyet Müdürlüğü’nde alınan ifadesinde, “benim
bildiğim kadarıyla” diye sözlerine başlayan örgüt mensubu Mehmet Emin Ekinci,
Hizbullah’ın amacını şu şekilde ortaya koymaktadır: “Hizbullah örgütünün amacı
İran İslam Devleti’nde olduğu gibi şer’i hükümlere dayalı İslam devleti
kurmaktır. Strateji olarak ilk etapta karşısında bulunan PKK örgütü ile
Hizbullah örgütünün Menzil kanadını tasfiye ettikten sonraki etapta Güneydoğu
Anadolu Bölgesi’nde sistemi oturtmak, daha sonraki süreçte ise Türkiye
sınırlarının tamamında İslam Cumhuriyetini yaymaktır.
“Kendi Dilinden Hizbullah” adlı eser, örgütsel
anlamda, kendi deyimleriyle, Hizbullahi cemaatin temel felsefesini anlamamıza
yardımcı olacak beyanlara yer vermektedir. “Bütün Müslümanları bağlayıcı ve
kuşatıcı tek bir İslami siyasi otoritenin kalmaması” Bagasi’nin birkaç sefer
vurgulamak zorunda kaldığı temel problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durum
ümmet genelinde Müslümanların vahdetini tesis edecek ve İslam’ı yeniden hayata
hakim kılacak arayışların başlamasına sebep olmuştur; zira “Müslümanların içine
düştüğü parçalanmışlık, dağılmışlık ve yaşadıkları içler acısı olumsuz durum” ümmet
düzeyinde tek bir İslami siyasi otoritenin tesisiyle yok edilebilir.
1979’da fiili olarak kurulduğu ifade edilen
Hizbullah’ın kendi dilinden tarihi iki kısma ayrılmaktadır. 1979-1991 arası ilk
dönem tebliğ ve cemaatleşme faaliyetlerinin yoğun bir şekilde sürdüğü eğitim ve
davet süreci olarak tasvir edilmektedir. Hizbullah bu dönemde,
cami-okul-medrese ekseninde kendini anlatma ve taban kazanma faaliyetleri
yürütmüştür. Bu dönemde, Güney Doğu’da, özellikle Kürtlerin yoğun bir biçimde
yaşadığı il, ilçe,köy ve mezralarda, yerine göre “ gizli cemaatleşme gizli
davet” ya da “gizli cemaatleşme-açık davet” yöntemlerinin benimsendiği yoğun
bir cemaatleşme çalışması yürütülmüştür.
El-Kaide Türkiye yapılanması 2003 eylemlerinden
sonra büyük oran da deşifre edilmiş ve olayla irtibatlı pek çok kişi kısa
sayılabilecek bir sürede yakalanmıştır. 2003 sonrası dönemde peyderpey devam
eden eş zamanlı operasyonlar el-Kaide Türkiye’nin çok sıkı takip edildiğini gösterirken,
aynı zamanda, bu operasyonlar da elde edilen bilgiler, yapılanmanın nasıl bir
seyir izlediğini de anlamamıza yardımcı olacak niteliktedir.
Büyük Doğu
Akıncıları Cephesi: İbda-C
İbda-C ideoloji, örgüt, eylem ve destek unsurlarını
içeren bilinen örgütsel yapıların dışında, gizli ve hiyerarşik bir örgütlenme
modelinden ziyade özellikle ideolojisiyle öne çıkan bir yapılanma
görünümündedir. “Kumandan” lakaplı lider Salih Mirzabeyoğlu’nun 21 Aralık 1998
‘de tutuklanmasıyla başlayan süreç, özelikle Furkan, Baran ve Akademiya gibi
İbda fikrini çeşitli şekillerde temsil edilen dergilerdeki genel havadan da
anlaşılacağı üzere, örgütsel bir yapılanmadan ziyade Büyük-Doğu-İbda
ideolojisinin öne çıktığını göstermektedir. Eylemlerin ise genelde Mirzabeyoğlu’nun
tahliyesi ya da ceza evi şartlarının iyileştirilmesi üzerine yoğunlaşan
gösterile kaydığı görülmektedir.
Akıncı Güç isimli ayrı bir grup olarak Akıncılarda
kopan Mirzabeyoğlu, yine aynı isimle çıkardığı dergiyle, içinde bulundukları
çatışma ortamında, genel olarak, İslamcıların pasifliğini tenkit ederek daha
militan bir yol takip edeceklerinin işaretlerini vermişlerdir. Burada önemli
bir dönüm noktası, Akın Güç Dergisi’nin Necip Fazıl’a takdim edilmesi ve kendi
fikriyatının merkeze alındığı bir dergi olduğunu anlamakta gecikmeyen Necip
Fazıl’ın bu gençlere kapı aralaması olmuştur. Bu gençleri sık sık tenkit
etmekle birlikte; Necip Fazıl’ın Mirzabeyoğlu’nu bazen iltifatlara da boğarak
yazmaya teşvik ettiği bilinmektedir. Bu
noktadan itibaren bütün fikri temelleri ve edebi ifade nevileri içinde, Necip
Fazıl’a ait Büyük Doğu kavramsallaştırılması, günümüze kadar devam edecek olan
İbda bağlıları Tavır isimli dergi çerçevesinde varlıklarını ispat etmeye devam
etmişler ve isimlerini yurt geneline yayılan boykotlarla, özellikle 1986 senesindeki
türban eylemlerinde, duyurmuşlardır.
İbda-C nerdeyse bütünüyle Necip Fazıl’ın fikri
uzanımları üzerine kendisine bina etmiş bir örgüt görünümündedir. Sadece edebi
bir kişilik olarak değil; aynı zamanda, hususi bir fikri derinliğine sahip sıra
dışı münevver ve bir aksiyon adamı olarak da algılanan Necip Fazıl, İbda
mensupları için modern bir kutup anlamına gelmektedir.
Laiklik ve
İrtica Ekseninde Yüksek Din Öğretimi: İlahiyat Fakülteleri
Medreselerde verilen yüksek din tedrisatının bir
uzantısı olarak görülürse, elbet Nizamü’l Mülk’ün kurduğu medreselere kadar
geri götürülebilecek yüksek din öğretimi, üniversite sistemi içindeki yeri
bakımından bir asrı aşkın bir zaman diliminde şekillenerek bugünkü anlamını
kazanmıştır. İlahiyat Fakülteleri hoca, talebe, kurumsal yapı ve eğitim
temayülleri içinde, kendine özgü inişleri ve çıkışları olan yapısallaşma
sürecinin bir sonucudur.
Medrese, Selçuklulardan beri yüksek din öğretiminin
yapıldığı klasik kurumlardı. Aynı zamanda, bir toplumsal hayat ve dünya
görüşünün yansıması olarak da görülebilecek medreselerin yerine mekteplere
bırakması değişen dünyanın yenilenme yönündeki baskısıyla yakından ilgilidir.
Osmanlı döneminde, medreselerin ardından ilk yüksek
din öğretimi kurumu 1 Eylül 1900’de açılan Darülfünun-i Şahane bünyesindeki
”Ulum-i Aliye-i Diniye” şubesidir. 1908’de “Ulum-i Şer’iye Şubesi” olacak dört
yıllık bu kurum da, temel İslam bilimleri dersleri ağırlıklı olmak üzere, İslam
tarihiyle birlikte felsefe ve dinler tarihi dersleri de yer almıştır. Bugünkü
adıyla İlahiyat Fakültesi ilk defa 3 Mart 1924 tarihli Tevhid-i Tedrisat
kanununun “Maarif Vekaleti yüksek diniyat mütehassısları yetiştirmek üzere
Darülfünun’da bir İlahiyat Fakültesi tesis edecektir” hükmüne istinaden
açılmıştır.
1933’te Darülfünun İstanbul Üniversitesi’ne
dönüştürüldüğünde, bünyesinde İlahiyat Fakültesi’ne yer verilmemiş, böylece
açılışından 8 sene sonra İlahiyat Fakültesi kapatılarak, yerine, sadece
araştırma merkezi olarak faaliyet gösterecek “İslam Tetkikleri Enstitüsü”
açılmıştır.
Türkiye’deki laiklik uygulamaları açısından
bakıldığında, din öğretimi laiklik ilişkisi, dört kategori altında
toplanabilir. En sert olan ilk tutum, laik bir sistemde devletin din öğretimi yapamayacağını,
resmi kurumlarda Müslümanlığın dünya işleriyle ile ilgili hükümleri öğretmeye
çalışmanın anayasaya aykırı olduğunu öne sürmektedir. Bu tutuma sahip olanlar,
bir yandan sadece diniyat uzmanı ve din hizmetlerini ifa edecek meslek okulları
dışındaki okullarda verilecek din öğretimine karşı çıkarken, diğer yandan,
anayasada öngörülen din ve mezhep özgürlüğü ilkesinden hareketle, bütün din ve
mezheplerin üstünde İslam’ın Hanefi yorumunun öne çıkarılmasına da karşı
çıkmaktadırlar. İkinci grup, kısaca, din öğretiminin zaruri olduğunu, fakat
laik sistemde gereği gibi yapılamayacağını düşünmektedir. Laikliği bir çeşit
beşeri din gibi yorumlayan, dolayısıyla laikliği İslam nazarında dinsizlik
olarak gören bu grubun ana teması, laik olanın dindar olamayacağı kanaati üzerine
inşa edilmiş gibidir. Laiklikle din öğretimini uzlaştıranlar üçüncü grubu
oluşturmaktadırlar. Kurumların kendi mantığı içinde hareket etmesini ve kendi
sınırlarını korumasını öngören, Türkiye’de uygulanan modeli de yansıtan bu
grup, özellikle Batı’da din derslerinin zorunlu olduğu ülkeleri örnek
göstermektedir. Dördüncü grup, din öğretiminin devlet kanalıyla değil de sivil
kurumlar tarafından yapılmasını istemektedir. Yine Batı’dan örnekler veren bu
görüş sahiplerinin, Türkiye’yi çoğulcu bir toplum modeli içinde
değerlendirdikleri görülmektedir. Bu gruplardan ilk ikisinin, karşıt uçları
temsil ettiği, son iki tutumun ise daha yapıcı ve esnek bir yaklaşım
sergilediği söylenebilir.
Bütün bu tartışmalardan sonra, ilahiyat fakülteleri
zemininde yüksek din öğretiminin günümüzdeki misyonu şu cümlelerle ifadesini
bulmaktadır. “ Genelde din bilimleri ve kültürü, özelde İslam bilimleri ve
kültürü alanına ilmi esaslar, kültürel ihtiyaçlar ve uluslar arası standartlar
çerçevesinde araştırmalar yapmak ve yayınlamak, bu doğrultuda din bilimleri
uzman ve araştırmacıları, din bilgisi öğretmenleri ve din görevlileri
yetiştirmek, ilahiyat alanında bilgi donanımını geliştirmek isteyenlere lisans
seviyesinde öğrenim görme imkanı sağlamak; sosyal ve kültürel gelişmeleri göz
önünde bulundurarak milli, dini ve ahlaki değerlerimizi koruyup geliştirmek
suretiyle toplumun maddi-manevi kalkınmasına katkıda bulunmak.
SONUÇ
Köktencilik kavramı Müslüman köktenciliğine
indirgendiğinde bağlam, müphemlik ve genelleme şeklinde ortaya çıkabilecek
muhtemel üç probleme dikkat çekmekte fayda vardır. Bağlam sorunu, kavramın
kökeni olarak Protestanlık tarih ve kültürüyle ilgili olmasından, müphemlik
sorunu İslami yenilenmeden İslamcılığa, İslami direnişten siyasal İslam’a,
İslami uyanıştan İslami aktivizme, köktencilik anlam evreni içinde birden çok
kavramın kullanılmasından; genelleme sorunu ise ılımlı, radikal ve militan
şeklinde en azından üç kategoriye ayırabilecek ve kurtuluşu dini köklere
dönmede bulan bütün grupları köktencilik başlığı altında bir ve aynı görmekten
kaynaklanmaktadır.
Dini köklere vurgu, dini literalizm, seküler devlet
ve toplum projesine tepki ortak yönelimleri yanında, Müslüman köktenciliğin
tekfir, ilahi düzen konusunda katı ısrar ve şiddetli tasvip etme ile ayırt
edilebileceğini söyleyebiliriz. Bu genel ayırt edici nitelikler yanında,
Müslüman köktenciliğiyle ilgili tartışmalarda, ele alınan her olayın, kişinin
ya da hareketin baskın ve öne çıkan özelliğinin esas alınarak tanımlanmasının,
köktencilikle ilgili bağlam, müphemlik ve genelleme sorunlarını en aza
indireceğini düşünülmektedir.
Müslüman köktenciliği iç, dış ve yönlendirici
sebeplerden meydana gelen en az üç değişkenin etkisi altında şekillenen dinamik
bir süreç olarak tasvir edilebilir. Bunlardan ilki dış değişkenlerdir. İslam
toplumlarının genel anlamda yaşadıkları yakın tarihi ifade eden bu
değişikliklerden ilki, yüzyılın başında Türkiye, İran ve Afganistan istisna
edilirse, İslam dünyasının genelinin sömürge haline gelmesidir. Sömürgeciliğe
karşı bağımsızlık savaşlarının organize etmede din faktörü önemli rol oynarken;
bağımsızlık savaşlarını organize etmede din faktörü önemli rol oynarken;
bağımsızlık sonrası dönemde de, seküler elitlere karşı dini düzen talepleriyle
ortaya çıkan grupların çatışma sürecini dini referans çerçevesinde yaptıkları
vurguyla meşrulaştırdıkları görülmektedir.
İç değişkenler köktenci fikirlerin geliştiği
coğrafyalardaki ekonomik, siyasal ve sosyal faktörlere tekabül etmektedir.
Bununla birlikte, genel anlamda, sosyal faktörlerin, özellikle ideolojik telkin
süreci içinde belirli bir fikri aşamaya gelmemiş kişiler için geçerliliği
tartışmalıdır.
Müslüman köktenciliğiyle ilgili son değişken yönlendirici
sebeplerden meydana gelmektedir. Bunların başında ise etki eden faktör olarak
kendine özgü din yorumu ya da belirli bir din anlayışının ısrarla öne
çıkarılması sayılabilir.
Köktencilik kavramının, sekülerleşme yaklaşımı
içinde değerlendirildiğin de daha anlaşılır hale geleceğini düşünmekteyiz.Bu
anlamda, “dinin/dindarlığın aşırı bir kimlik olarak algılanması ve toplumdaki
hakim rolünü kaybetmesi karşısında, devlet ve toplum hayatını yeniden
kutsallaştırma şeklinde ortaya çıkan tepkisel düşünce” olan köktencilik, dinle
ilişkisi bakımından “yorum kabul etmeksizin, hayatın bütün alanlarını, kutsal
metinlerin yalnızca lafız anlamlarından hareketle düzenlemek isteyen düşünce”
şeklinde tanımlanabilir.
Araştırma da elde edilen tüm bulgulardan hareketle,
“Dini köktencilik, dinin/dindarlığın aşırı bir kimlik olarak algılanması ve
toplumdaki hâkim rolünü kaybetmesi karşısında, devlet ve toplum hayatını
yeniden kutsallaştırma şeklinde, özellikle dini metinlerin literal
anlamlarından hareketle ortaya çıkan tepkisel düşüncedir.
